ფრედრიკ ჯეიმსონი - ლენინი და რევიზიონიზმი

 

 

1935 წლის 25 ივნისის ღამეს, ტროცკის ესიზმრა :

„ წუხელ, უფრო სწორად , დღეს , ადრიან დილით, დამესიზმრა, - ლენინს ვესაუბრებოდი. გარემოს მიხედვით თუ  ვიმსჯელებთ,ეს მესამე კლასის გემბანზე ხდებოდა.  ლენინი საწოლზე იწვა;   მასთან  ახლოს ვიჯექი,  თუ ვიდექი, ზუსტად ვერ ვიტყვი.  ჩემს ავადმყოფობაზე  შეშფოთებული მეკითხებოდა. „თქვენ, როგორც ჩანს,  ნერვები მეტისმეტად გადაგეღალათ,  უნდა დაისვენო
...“ ვუპასუხე,რომ ყოველთვის მალე ვძლევდი დაქანცულობას, ჩემთვის დამახასიათებელი Schwungkraft-ის წყალობით,თუმცა,  ამჯერად ბევრად უფრო ღრმა პროცესებთან გვქონდა საქმე   ... „ მაშინ,  საჭიროა,   სერიოზულად (ეს სიტყვა ხაზგასმით წარმოთქვა) დაეკითხოთ რჩევა ექიმებს (რამდენიმე გვარი დაასახელა)...“  ვუპასუხე, რომ უკვე ბევრი რჩევა მივიღე  და დავიწყე  ბერლინში ჩემს მგზავრობაზე მოყოლა ,  მაგრამ , როცა ლენინს ვუყურებდი, გამახსენდა , რომ ის უკვე მკვდარი იყო.ამ აზრის უკუგდებას იქვე შევეცადე,  საუბარი  რომ  ბოლომდე მიმეყვანა. როცა 1926 წელს ბერლინში ჩემი სამკურნალოდ გამგზავრების შესახებ  თხრობას მოვრჩი, მინდოდა, დამემატებინა :  „ეს მოხდა  თქვენი სიკვდილის შემდეგ“, მაგრამ  თავი შევიკავე და ვუთხარი: „მას შემდეგ, რაც    ავად გახდით ...“¹

ეს „ სინგულარულად მიმდინარე სიზმარი,“  როგორც ლაკანი უწოდებს, თავადვე გააანალიზა თავის მეექვსე სემინარში ( „სურვილებისა და მათ ინტერპრეტაციების“ შესახებ) 1959 წლის 7 იანვრის ლექციაზე. ლაკანის მკითხველები  მასში აღმოაჩენენ საერთოს სხვა ნარატივებთან, რომლებითაც ლაკანი განსაკუთრებით მოხიბლული იყო, მათ შორის, აღსანიშნავია, თავად ფროიდის საკუთარი სიზმარი მამამისზე ( „ ის მკვდარი იყო, მაგრამ თვითონ არ იცოდა ამის შესახებ“).  და მართლაც, განსახილველ საკითხში აკუმულირდება   არაერთი ლაკანიანური მოტივი: დიდი სხვა, ჩაკეტილი, კასტრირებული, მკვდარი; ღმერთი,როგორც მკვდარი (ამის ცოდნის გარეშე); არაცნობიერი, როგორც  სიკვდილის უცოდინრობის ადგილი, ძალზედ მსგავსი ნოუმენისა, რომელიც კანტთან არის საგანი (სული) და რის შესახებაც  ჩვენ  ცოდნის მიღებას პირდაპირ ვერასდროს შევძლებთ. უცებ შევაჯამებ ლაკანის დაკვირვებებს: სიზმარში ლენინის უცოდინრობა  ტროცკის საკუთარი უცოდინრობის პროექციაა არა მხოლოდ საკუთარი სიკვდილის (ის იწყებს ავადმყოფობისა  და ასაკის სიმძიმის,  მისი გამორჩეული ენერგიების კლების  შეგრძნებას), აგრეთვე საკუთარი სიზმრის მნიშვნელობისაც. მას ასევე გადააქვს ლენინზე პროექცია ტკივილის ფაქტისა და გამოცდილებისა, ლენინის უკანასკნელი ავადმყოფობის ტკივილისა, „ არსებობის ტანჯვისა“ ( როგორც ლაკანი სხვაგან ამბობს), რომელიც თავს იჩენს , როდესაც სურვილი წყვეტს მის შენიღბვას. სიზმარში ლენინი, მკვდარი მამა, ამავდროულად  ფარია ეგზისტენციალური  შიშის  წინააღმდეგ , უფსკრულზე   გადებული სახიფათო საცალფეხო ხიდია, როგორც  ლაკანი ამბობს: „აბსოლუტური ბატონის,  სიკვდილის მამით ჩანაცვლება.“

ლენინმა არ იცის,  რომ მკვდარია : ეს იქნება ჩვენი ტექსტი და მისტერია . მან არ იცის, რომ უზარმაზარი სოციალურ ექსპერიმენტი, რომელიც მარტომ განახორციელა ( და რომელსაც ჩვენ საბჭოთა კომუნიზმს ვეძახით),  დასრულდა. ის კვლავ ენერგიით სავსეა, თუმცა  მკვდარია და  ცოცხლების მიერ მის  ძაგებას, - რომ ის იყო სტალინისტური ტერორის შემქმნელი, რომ    იყო სიძულვილით სავსე აგრესიული პიროვნება , ძალაუფლებლებასა და ტოტალიტარიზმზე შეყვარებული ავტორიტარი,  და( რაც ყველაზე უარესია )  თავის ნეპ-ში  ბაზრის ხელახლა აღმომჩენი - არცერთ ამ შეურაცხყოფას არ შეუძლია მიუტანოს  მას სიკვდილი, ან , თუნდაც, - მეორედ სიკვდილი. როგორ არის ეს, როგორ შეიძლება ასეთი რამ  იყოს , რომ ის კვლავ ფიქრობდეს,  რომ ცოცხალია ? და რა არის აქ ჩვენი პოზიცია- რაც შეიძლება იყოს ტროცკის  პოზიცია  სიზმარში,  ეჭვშეუტანლად - რა არის ჩვენი უცოდინრობა, და რა არის ის სიკვდილი,  რისგანაც ლენინი  გვიფარავს ?  ყოველივე ეს რომ სხვა ტერმინოლოგიით გამოვხატოთ ( კერძოდ, ჟან ფრანსუა ლიოტარის ), თუ ვიცით, რას ეხება  „სურვილი სახელად მარქსი“, შევძლებთ კი ხელი ჩავავლოთ „სურვილს ,   სახელად ლენინი“  ?

ამის წანამძღვარი ისაა , რომ ლენინი კვლავ ნიშნავს რაღაცას: მაგრამ ეს რაღაც, მინდა განვაცხადო,  არ არის ცალსახად სოციალიზმი ან კომუნიზმი.  ლენინის დამოკიდებულება ამ უკანასკნელთან აბსოლუტური რწმენის რანგშია და ვინაიდან არასდროს დგება კითხვის   ნიშნის ქვეშ, მასზე   ვერ ვიპოვით  ახალ აზრს ლენინის შრომებში: მარქსი არის დიდი სხვა, სწორედ ის „დიდი სხვა“ .

მაშინ რა უნდა ვთქვათ , რაზეც ყველა თანხმდება, რომ მისი ყველაზე  ორიგინალურ იდეაა, რა უნდა ვთქვათ პარტიასა და პარტიის სტრუქტურაზე? კვლავ  ეს არის ის,რასაც ლენინი ჩვენთვის ნიშნავს?  ასეცაა, სიმართლე რომ ვთქვათ, გარდა იმ ფაქტისა, რომ დღეს არავის სურს წამოწიოს  ეს საკითხი ან გამოიყენოს უხსენებელი  ტერმინი „პარტია“. ისე ჩანს, თითქოს ეს სიტყვა ატარებს მატერიალურ და ასოციაციურ შრეებს, რომლებსაც თანამედროვე  მენტალობა  მწვავე უსიამოვნების შეგრძნებით გაურბის:  პირველ რიგში, ლენინის პირველი პარტიის  ფორმის ავტორიტარიზმსა და სექტარიანიზმს; შემდეგ, სტალინის ეპოქის სისხლიანი ძალადობას (რომელიც გამოიცადა, დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, თავდაპირველი ბოლშევიკური პარტიის წევრებზე, - სტალინის ოპონენტებსა და კრიტიკოსებზე); და ბოლოს,  ბრეჟნევის  პარტიის კორუპციას, რომელიც ჩვენამდე მოვიდა , როგორც შემაძრწუნებელი ობიექტური გაკვეთილი და გვასწავლა, რა ხდება, როცა რომელიმე პარტია ან „ახალი კლასი“  კომფორტულად  მოირგებს თავის  ძალაუფლებასა და პრივილეგიებს.  ეს ყველაფერი გვაძლევს  ბევრ მიზეზს  პარტიის  პრობლემატურობის ერთიანი რეპრესიისა, ან, სულ ცოტა, მისთვის ზურგის შექცევისათვის საკმაოდ გონივრული რწმენით , რომ ახალი დრო და ახალი ისტორიული სიტუაციები ითხოვს ახალ აზრებს  პოლიტიკური ორგანიზაციისა და ქმედების შესახებ.  ეს ასეცაა, მაგრამ ისეთი  შთაბეჭდილება მრჩება, რომ  ყველაზე ხშირად ისტორიულ ცვლილების სურვილი  ცოტათი უფრო მეტია,  ვიდრე  ყველა პრობლემის თავიდან აცილების ერთიანი  საბაბი:  პერიოდში, რომლის პოლიტიკური ატმოსფერო მეტად ანარქისტულია ( ამ ტერმინის ტექნიკური გაგებით),  ნაკლებად სასიამოვნოა ორგანიზაციაზე  ფიქრი ,  ინსტიტუტებზე რომ არაფერი ვთქვათ.  ეს უდავოდ არის ბაზრის იდეის წარმატების ერთ-ერთი მიზეზი: ის გვპირდება სოციალურ წესრიგს  ინსტიტუტების  გარეშედა  აცხადებს ,  რომ თვითონაც არ წარმოადგენს მას.  ამას გარდა,  მეორეს მხრივ, ის, რასაც მე  ლენინის სექტარიანიზმს ვუწოდებ, შესაძლოა,  გვიბრუნებს  საკუთარ იმიჯს სრულიად არასასურველი და  არამომხიბვლელი გზით ( თავისი ცუდი სუნით, როგორც ამას სარტრი ამბობდა ), რომელიც   მარცხნისკენ   მიემართება ( სულ ცოტა,  შეერთებულ შტატებში)  და რომელიც, ტრადიციისამებრ, სრულად დაემორჩილა სექტარიანიზმის  ლოგიკას, ისევე როგორც დაყოფასა და გავრცელებას .

პარტიაზე კიდევ ვიტყვი მოგვიანებით. მაგრამ იქნებ, ამჯერად, შემიძლია წამოვწიო  რამდენიმე კონცეპტუალური პრობლემა, რომელიც  გვთავაზობს განსხვავებულ და  ფამილარობისგან დაცლილ მიდგომას საკითხისადმი.  ნება მიბოძეთ, შემდეგნაირად გამოვთქვა: არის პარტიის საკითხი ფილოსოფიური საკითხი?  არის პარტია თავისთავად ფილოსოფიური კონცეპტი, რომლის მოაზრება,  ან  საერთოდ, მოქცევა შეიძლება  ტრადიციული ფილოსოფიის ჩარჩოში?  ეს არ არის შეკითხვა, რასაც შეიძლება პასუხი გაეცეს ლენინისტური „ფილოსოფიის“ ტრადიციული ტერმინებით, რომელიც ზოგადად,  თვითალთუსერთანაც კი, მატერიალიზმის საკითხს შეიცავდა.  მე არ ვარ  მაინცდამაინც დაინტერესებული ამ მეტაფიზიკური შეკითხვით; და არც ლენინის ჰეგელიანიზმის ახალ მტკიცებულებას შევეხები ( ამაზე ოდნავ შემდგომ ). ამავდროულად, ბადიუს სტიმულის მომცემი წიგნი,  რომელიც პარტიას ხედავს როგორც ექსპრესიული და ინტრუმენტული ფუნქციების კომბინაციას², მართლაც წარმატებით ახერხებს  პარტიის, როგორც პოლიტიკის ორგანიზაციის, მომავალში განსახორციელებელი ორგანიზაციის ფილოსოფიზაციას³.თუმცა,  ეს არ წამოსწევს ჩემ თემას, რომელიც მირჩევნია  დავტოვო პასუხგაუცემელი შეკითხვის ფორმითა და სტატუსით, კერძოდ, - რა სახის ფილოსოფიური კონცეფციას კონსტიტუირებს პარტიის პრობლემა ან იდეა  , თუკი ასეთი რამ არსებობს?

და მაინც, აღმოჩნდება, რომ არსებობს  პოლიტიკური ფილოსოფია, ტრადიციული ფილოსოფიის აღიარებული დარგი , როგორც ასეთი, რომელიც მოიცავს ჰობსს, ლოკს და რუსოს და  თავისთან  ადგილს მიუჩენს ისეთ თანამედროვე მოაზროვნეებს, როგორიცაა კარლ შმიტი,  ერთი მხრივ და,  შესაძლოა,  როულზი- მეორე მხრივ.   სავარაუდოდ, იმ პრობლემატიკაში, რომელიც აყენებს იმგვარ საკითხებს, როგორიცაა სახელმწიფო და სამოქალაქო  საზოგადოება, თავისუფლება და უფლებები, თვით პოლიტიკური რეპრეზენტაცია, როგორც ასეთი, შესაძლოა ვიპოვოთ უყურადღებოდ დატოვებული სივრცე, რომლის სათავსოში ადგილს დაუთმობდნენ ლენინის რეფლექსიებს პარტიის შესახებ  . და მაინც,   გარდა შმიტის გამორჩეული გამონაკლისისა, ფილოსოფოსთა ეს ნაკრები  არ ჩანს  პოლიტიკური ფილოსოფიის ფილოსოფიურ სტატუსით, როგორც ასეთით   მეტისმეტად დაკავებული და ისინი იშვიათად ესწრაფვიან მის დადგენას ან დაფუძნებას. კითხვები რეპრეზენტაციასა და კონსტიტუციებზე , ამავდროულად,   სწრაფად  ინაცვლებს ემპირიულ სამეფოში , სადაც ისინი ხელახლა უერთება ლენინის პარტიას,  როგორც რეცეპტების  წმინდა ინსტრუმენტულ და ისტორიულ წყებას. ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, განა მას  შეუძლია არ დასვას იგივე შეკითხვა იმავე პრობლემებზე და თან თანაბარად  დააყენოს მაგალითად, კონსტიტუციათა და პარლამენტების სტატუსების, როგორც საკუთრივ ფილოსოფიური კონცეპტების საკითხი? თვით ჰეგელთან, რომელიც ინტენსიურად იყო დაკავებული თავისი მრავალგვარი სუბსისტემების ურთიერთდამოკიდებულებით, ვპოულობთ უფრო მეტს, ვიდრე  პოლიტიკური და სახელმწიფოებრივი ფორმების დაფუძნებაა, რაც ადამიანის ბუნებიდან მომდინარე დედუქციას ჰგავს , ან , სხვა სიტყვებით  რომ ვთქვათ, ონტოლოგიაში, რომელიც საკმაოდ განსხვავდება „ლოგიკის“ დიალექტიკური ონტოლოგიისგან . ეს შეკითხვები, აშკარად ასახავს ჩემს საკუთარ ეჭვებს  და  სადავოობას პოლიტიკურ ფილოსოფიაზე ზოგადად; და ამასაც დავუბრუნდები მოგვიანებით.

საბოლოოდ, არსებობს  ყოველივე ამაზე საუბრის  უფრო ნაივური და  იმპრესიონისტული მეთოდი ,  რომელსაც, ჩემი აზრით,  ღირებულებაც  აქვს  და  მაცდურადაც რჩება. ეს არის შეგრძნება,  რომელიც ყველას გვეუფლება, და რომელსაც  ხანდახან ამგვარად გამოვხატავთ, გაოცებითა და აღტაცებით, სახელდობრ, იმას, რომ ლენინი ყოველთვის პოლიტიკურად ფიქრობს. არ არის  ერთი სიტყვაც კი, რომელსაც ლენინი წერს, ერთი სიტყვით გამოსვლა, მისი შექმნილი ერთი ესე ან მოხსენება, რომელიც  არ იყოს პოლიტიკური ამ გაგებით - უფრო მეტიც, - ამავეპოლიტიკური იმპულსით   არ იყოს მოძრაობაში მოყვანილი.⁴  ამან , რა თქმა უნდა, შეიძლება სხვებზე  შთაბეჭდილება დატოვოს, როგორც ობსესიურმა,   და მიუღებელმა, არაჰუმანურმა: ეს პოლიტიკამდელი  შფოთი იწვევს  უფრო თვალთმაქცი  სიტყვის- „რედუქციულის“  მობილიზაციას ასეთი წრფელი და  უწყვეტი ყურადღებისთვის.   მაგრამ   ყველაფრის ასეთი რედუქცია პოლიტიკამდე , პოლიტიკურად ფიქრამდე, არის თუ არა თავად „რედუქციული“? რა არის რედუცირებული, რა არის გამორჩენილი ან რეპრესირებული?  განა  ექსტრაორდინალური არ არის, მომსწრე გახდე იმისა, რაც ხდება,  როდესაც მთელი რეალობა  გაგებულია ამ ფოკუსის ან ხედვის აბსოლუტურობით? ან განჭვრიტო ადამიანური ენერგიის უნიკალური კონცენტრაცია?  კიდევ უკეთესი,  ნეგატიურითმოქმედებისას, შესაძლებელია კი ასეთი აბსოლუტური რედუქცია  ჩაითვალოს სურვილად? და თუ ასეა, რისი სურვილია ეს, რა არის ამ სურვილის სახელი? ან არის კი ის ჭეშმარიტად ინსტრუმენტული მისი ყველაზე კოშმარული უკიდურესი ფორმით,  ყველაფრის   საშუალებებად  ტრანსფორმაციით , ყველას  აგენტად ან კონტრაგენტად   ( შმიტის „მეგობარი“ ან „მტერი“) თარგმნით ? რა შესაძლო დასასრულს შესწევს ძალა, გაამართლოს პოლიტიკური ფიქრის ან, როგორც მე მირჩევნია  ვთქვა, პოლიტიკურად ფიქრის ყოვლისშემძლეობა? ამიტომ, ნელი უკუსვლით დავუბრუნდები ჩემს თავდაპირველ შეკითხვას : არის პოლიტიკური ფიქრი შეუთავსებელი ფილოსოფიურ ფიქრთან ? რამ შეიძლება გაამართლოს მისი ცენტრალურობა და  ახალი სტატუსი, რომელიც შესაძლებელია შეედაროს Cogito-ს როლს სხვა ფილოსოფიურ სისტემებში? გვთავაზობს კი პოლიტიკურად ფიქრი გარკვეულობის რესურსს  და ტესტს ეჭვისთვის, რომლის  გარშემოც უნდა მოხდეს ზოგიერთი სრულიად ახალი ფილოსოფიური სისტემისა ან პოზიციის ორგანიზება? ნებისმიერ შემთხვევაში, ცხადი გახდება, რომ, როგორიც არ უნდა იყოს პოლიტიკურად  ფიქრი,  მას ძალიან  ცოტა შეხება აქვს პოლიტიკის ან პოლიტიკური თეორიის ტრადიციულ კონცეპტებთან, ასევე ,ძალიან ცოტა - იმ  უთარგმნელ განსხვავებასთან, რომელმაც  ბოლო წლებში საფრანგეთში  მოიპოვა აღიარება, სახელდობრ, განსხვავებასთან le politique -სა და la politique-ს შორის . მაშ, შესაძლებელია, გავბედოთ და  ვთქვათ, რომ ამ გაგებით,  ლენინს არანაირი შეხება აქვს პოლიტიკასთან, თუკი ეს გულისხმობს  იმ  ტრადიციულსა თუ  თანამედროვე საკითხებს ?

 ახლა  კი  გვჭირდება,  დავუპირისპირდეთ კიდევ ერთ ალტერნატივას, ტრადიციულად  გავლენიანს, თუნდაც მას ბოლო წლებში ტანჯავდეს იგივე სირცხვილი, როგორიცაა პარტიის პრობლემა. პოლიტიკურის ეს ალტერნატივა არის ეკონომიკური, რომელშიც უპირველესად და უწინარეს ყოვლისა,  ვგულისხმობ ეკონომიკას მარქსისტული გაგებით, რაც არის  მარქისტული ეკონომიკსი, სფერო და  კატეგორია, რომელიც მაშინვე წინ წამოწევს ფილოსოფიურ შეკითხვებს  კანონიერი უფლებით,  და რაც ყველაზე მეტად აღსანიშნავია, შეკითხვას, - არის თუ არა მარქსისტული ეკონომიკსი ეკონომიკსი საერთოდ,  ტრადიციული გაგებით. მართლაც, პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკას  მთლიანად გავყავართ პოლიტიკის ეკონომიიდან და ამ  გასვლას  აქვს, სულ მცირე, იმ მიმზიდველი  ბილიკების ჩამკეტის  ღირსება, რომლებიც მიგვიძღვება ბურჟუაზიული ეკონომიკსის და პოზიტივიზმის სიბრტყისაკენ. თუკი დღეს ამდენი ადამიანი ცდილობს  დაუბრუნდეს პოლიტიკურ ეკონომიას, ეს ხდება იმისთვის, რომდაადგინოს  ის სხვა ბილიკი,   რომელსაც შეუძლია მარქსიზმის სხვა მიმართულებით წაყვანა , რითაც უფრო მარტივად  მოვახდენ მარქსისტულ ეკონომიკსის , როგორც ასეთის იდენტიფიცირებას ყველაფრით, რაც მას განასხვავებს.

მარქსიზმი,  ამ გაგებით, - რომელიც არც ეკონიმიკური ონტოლოგიაა და არც წმინდა ნეგატიური კრიტიკა ან დეკონსტრუქცია იმართება  ორი ზოგადობით,  ორი უნივერსალური და აბსტრაქტული სახელით, რომელთა  ფილოსოფიური სტატუსი ასევე უნდა გვადარდებდეს: კაპიტალიზმი და სოციალიზმი. კაპიტალიზმი არის ის მანქანა, რომლის დინამიზმი და  უწყვეტი  ექსპანსია შედეგია გადაუწყვეტელი წინააღმდეგობებისა, რომლებსაც ის თავისთავში ატარებს  და რომელიცგანსაზღვრავს მის არსებას;  სოციალიზმი არის ის მონახაზი ან კოლექტიური  ან კოოპერაციული წარმოების შესაძლებლობა, რომლის თვისებათაგან ზოგიერთი  უკვე შესამჩნევია ჩვენს საკუთარ (კაპიტალისტურ) სისტემაში . არის ამ  „სისტემებიდან“ რომელიმე ფილოსოფიური კონცეპტი? მართლაც, ფილოსოფოსები გამუდმებით ცდილობდნენ  მათ წარმოდგენას უფრო რესპექტაბელურ - თუ არა პარადოქსულ- ფილოსოფიურ კონცეპტებად, როგორცაა - ერთი და სიმრავლე; განმარტებები,  მიუხედავად  სტიმულირებისა, ყოველთვის გვაბრუნებს უკან  ყველაზე უფრო სტერილურ იდეოლოგიურ განსჯებთან  და კლასიფიკაციებთან, და განსაკუთრებით იმიტომ,  რომ  მსგავსად ბინარული წყვილისა , ერთი და სიმრავლე აგრძელებს  ერთმანეთის ადგილების გაცვლას.  მარქსიტებისთვის, კაპიტალიზმია ის  ერთი ( იქნება ის სახელმწიფოსა თუ  სისტემის სახით) ,  მაშინ როცა სხვებისთვის ეს არის სოციალიზმი,  როგორც ცუდი ტოტალური ერთი, ხოლო ბაზარი- როგორღაც პლურალიზმისა და  განსხვავების უფრო დემოკრატიული სივრცე. პრობლემა იმაშია, რომ არცერთი კონცეპტი  (თუკი ეს ორი კონცეპტია) არის ემპირიული; თუმცა ორივე მონიშნავს უნივერსალურის ცარიელ, თუმცა აუცილებელ   ადგილს. ლენინი,  როგორც მოაზროვნე,  ყოველივე ამისადმი მიდგომას იწყებს მისი გვიანდელი ჰეგელიანური მომენტის მიხედვით და მისი მიბრუნებით დიდ „ლოგიკასთან“, როგორც ეს კევინ ანდერსონმა და სხვებმაც ასე ნათლად გვიჩვენეს.⁵ მაგრამ ამ შემთხვევაში,  ჩვენ საკმაოდ შორს ვართ ეკონომიკსისგან მარქსისტული გაგებით (თუმცა, საკმაოდ ახლოს ვართ მარქსის „კაპიტალთან“, დიალექტიკურად).

არის ლენინი ეკონომიკურად მოაზროვნე? მართლაც, „სახელმწიფო და რევოლუციაში“ გასაოცარი უტოპიური პასაჟებია; ყველა თანხმდება, რომ „კაპიტალიზმის განვითარება რუსეთში“ არის   სოციო-ეკონომიკური ანალიზის პიონერული კლასიკა;და „იმპერიალიზმი“ ნამდვილად  ხაზს უსვამს კაპიტალიზმის ერთ-ერთ ფუნდამენტურ წინააღმდეგობას, თუ ერთადერთს არა.  ეჭვგარეშეა  ისიც, რომომის დროინდელ  რუსეთში რევოლუციის საგარეო სიტუაცია და შემდეგ, კიდევ  უფრო მეტად სამოქალაქო ომის დროს,   იყო ისეთი, რომ  სოციალიზმზე  ფიქრი  ვერასდროს იქნებოდა  ლენინის  ყველაზე მთავარი დღის წესრიგი.

მაგრამ ასევე მინდა გამოვყო უფრო ღრმა სტრუქტურული საკითხი. ყოველთვის მქონდა  შეგრძნება, რომ  მარქსიზმის,  როგორც სააზროვნო სისტემის  ( ან უფრო უკეთ რომ ვთქვათ,  ფსიქოანალიზის მსგავსად, როგორც უნიკალური „თეორიისა და პრაქტიკის კომბინაციის“)  თავისებურება  და ამავდროულად,  მისი ორიგინალობა მდგომარეობს მის ბუნებაში სადაც სპინოზასეული  ორი სრულყოფილი მოდუსი გადაფარავს ერთმანეთს და თანაარსებობს:  ერთი-კაპიტალისტური ეკონომიკსი ,   მეორე  - სოციალური კლასი და  კლასობრივი ბრძოლა . გარკვეული თვალსაზრისით ეს ორი ერთიდაიგივეა; და მაინც თითოეული მათგანი სხვადასხვა  ლექსიკით იმართება , იმგვარად, რომ ისინი  გარკვეული მეტაენაში  არ უკავშირდება ერთმანეთს , მაგრამ მუდმივად ითხოვს თარგმანს - ტრანსკოდირებაც კი მინდოდა მეთქვა  -  ერთი ენიდან მეორეზე .  თუ ეს ასეა, მაშინ ლენინის დომინანტი კოდი აშკარად არის კლასი და კლასთა ბრძოლა , და  უფრო იშვიათად ეკონომიკსი .

მაგრამ, ასევე მინდა  ხაზი გავუსვა მარქსიზმში ეკონომიკის პრიორიტეტს, როგორც საბოლოოდ განმსაზღვრელ ინსტანციას.  ვიცი, რომ ეს არ არის მოდური პოზიცია  (მიუხედავად ამისა, ბაზრის გლობალური ძალაუფლების დროსაც კი, მან შეიძლება დაიბრუნოს თავისი მიმზიდველობა ). ცხადი უნდა იყოს, სხვათაშორის, რომ როდესაც ვიყენებ სიტყვებს ეკონომიკსს და ეკონომიკას , მათ არანაირი შეხება აქვთ  წმინდა ტრეიდ-უნიონსტულ ცნობიერებასა და პოლიტიკასთან , რაც ლენინმა დიდი ხნის წინ და სხვა სიტუაციაში „ ეკონომიზმით“ მოიხსენია ( მიუხედავად ამისა, „ეკონომიზმად“ წოდებული  ფენომენი ჯერ კიდევ  სავსებით ზუსტია ). სინამდვილეში, ტერმინი „ეკონომიკსი“ უფრო მეტად ვეღარაა დამაკმაყოფილებელი   მარქსიზმის   დასახასიათებლად, ვიდრე სექსუალობა - ფროიდიანული ფსიქოანალიზისათვის. ეს უკანასკნელი არ არის ეროტიკსი, არც სექსუალური თერაპიის ფორმა , და როდესაც ფსიქოანალიზი აღიწერება როგორც სექსუალური, საბოლოო განმსაზღვრელი ინსტანცია, ის  მეტად განზოგადებული და  აშკარად იმპრესიონისტული ხასიათისა ხდება.  და მაინც, როცა კი ფროიდი გრძნობდა თავისი მოწაფეების ისეთი ფორმულირებისკენ სვლას, რომელიც  გათვლილი იყო სექსუალობის აშკარად ემპირიულ სკანდალთან თანაზიარებასა და ლიბიდოს განზოგადოებაზე  ძალის  ან სპირიტუალიზმის ან ეგზისტენციურის უფრო  არასპეციფიურ და მეტაფიზიკურ არეალებში, როგორებიცაა, მაგალითად, საყოველთაოდ ცნობილი მომენტები ადლერთან,   იუნგთან და რანკთან - ის თეორიულად შორდებოდათავისი ობიექტის ფოკუსისა და საზღვრების  ბასრი და , შეიძლება ვინმემ თქვას,  ინსტინქტური შეგრძნებით, როგორც თავდაპირველად კონსტიტუირდა: და ესენია   ნამდვილად ყველაზე აღმაფრთოვანებელი და ჰეროიკული მომენტები ფროიდთან, რომლებშიც ის განსაკუთრებული სიჯიუტით ინარჩუნებს საკუთარი აღმოჩენებისა და ალღოს რწმენას.  არავის შეუძლია კატეგორიულად განაცხადოს , რომ სექსუალობა არის ფროიდიანიზმის ცენტრი ,მაგრამ ის კი შეუძლია თქვას, რომ  ნებისმიერი უკანდახევა სექსუალობის ფაქტიდან, გზას უთავისუფლებს  გარკვეულ რევიზიონიზმს, რომელსაც ფროიდი მუდმივად უმალ და ფხიზლად აკრიტიკებდა და უარყოფდა. ( ნიშნავს ეს, რომ ფროიდის გვიანდელი ცნება სიკვდილის ინსტინქტის შესახებ მისი ნეპ-ია ? )

რაღაც ამდაგვარი მინდოდა მემტკიცებინა მარქსიზმში ეკონომიკსის ცენტრალურობის შესახებ : ეს აშკარად არ არის ეკონომიკსი ტრადიციული გაგებით და მაინც, ყველა მცდელობა, ეკონომიკა ჩაენაცვლებინა სხვა თემატიკით , ან წამოეყენებინა დამატებითი და პარალელური თემატიკებიც კი - როგორიცაა  ძალაუფლება , ან „პოლიტიკური“ თავისი ნებისმიერი ტრადიციული გაგებით - უარყოფს ყველაფერს, რომელმაც შექმნა მარქსიზმის, როგორც ასეთის, ორიგინალურობა და ძალა.  პოლიტიკურით ეკონომიკურის ჩანაცვლება,   რა თქმა უნდა, იყო მარქსიზმზე ყოველი ბურჟუაზიული თავდასხმის სტანდარტული სვლა  - კამათის გადატანა კაპიტალიზმიდან თავისუფლებაზე, ეკონომიკური ექსპლოატაციიდან-პოლიტიკურ რეპრეზენტაციაზე. მაგრამ 1960-იანი წლების სხვადასხვა მემარცხენე მოძრაობის შემდგომ, დაწყებული  ფუკოდან, ერთის მხრით,   და  ანარქიზმის ურიცხვი აღორძინებებიდან, მეორეს მხრით, მარქსისტებს მხედველობიდან გამოეპარათ -  ტაქტიკური მიზეზის ან თეორიული naïveté-ისა  გამო - მსგავსი გადამწყვეტი ცვლილებები და დათმობები.  მაშინ , თავიდანვე, ვფიქრობ, პულანცასსთან  და საბჭოთა კავშირში გასაჯაროვებული დარღვევების შუქზე,  სულ უფრო მეტად გავრცელებულ ბრალდებაზე -მარქსიზმის უმთავრესი სისუსტე იყო ის , რომ მას სტრუქტურულად აკლდა პოლიტიკური ( და იურიდიული ) თეორიის განზომილება; მას სჭირდებოდა  სოციალისტური პოლიტიკისა და სოციალისტური კანონმდებლობის ზოგ ახალ დოქტრინასთან ერთად გაზრდა.   ვფიქრობ, რომ ეს იყო დიდიშეცდომა,  რომ მარქსიზმის ნამდვილი ძალა და ორიგინალურობა ყოველთვის იყო  ის, რომ  მას არ ჰქონდა ამგვარი პოლიტიკური განზომილება, და რომ ის იყო სრულიად განსხვავებული სააზროვნო სისტემა ან თეორიისა-და-პრაქტიკის-ერთიანობა მთლიანობაში. ძალის რიტორიკა, მაშინ, რა ფორმითაც არ უნდა იყოს,  უნდა ჩაითვალოს რევიზიონიზმის ფუნდამენტურ ფორმად. დავამატებდი, რომ ეს არაპოპულარული აზრი, რომელსაც ახლა გამოვხატავ, შესაძლოა  უფრო გონივრული დღეს იყოს, ვიდრე  წინა დეკადებში (ცივი ომის ან მესამე სამყაროს განთავისუფლების დეკადებში).  დღეისთვის, ნათელია, რომ ყველაფერი კვლავ ეკონომიკაა, და თან,  ყველაზე ვულგარული მარქსისტული გაგებით. გლობალიზაციის დროს,   მის გარე დინამიკაში, ისევე,  როგორც შინაგანში ან ნაციონალურ  შედეგებში, კიდევ ერთხელ უნდა გახდეს ცხადი, რამდენად გამჭირვალე გახდა ისეთი საკითხები, რომლებიც წმინდა პოლიტიკური ან ძალაუფლებრივი ჩანდა, რომ შეძლო მათ უკან არსებული ეკონომიკური ინტერესების მუშაობის ასახვა .

მაგრამ ახლა ჩვენს წინაშე ჩნდება პრობლემა , როგორც  კი  დავადგინე, რომ   მარქსიზმი ეფუძნება პოლიტიკაზე ეკონომიკის სტრუქტურულ პრიორიტეტულობას, ამავდროულად  დავუშვი , რომ ლენინი ფუნდამენტურად უნდა ჩათვლილიყო უფრო მეტად  პოლიტიკურ მოაზროვნედ, ვიდრე ეკონომიკის თეორეტიკოსად,  სოციალიზმს  რომ თავი დავანებოთ. ნიშნავს ეს, რომ ლენინი არ არის  მარქსისტული ყაიდის მოაზროვნე? ან გვიხსნის,  რამდენად სჭირდებოდა  ლენინიზმს ტირეთი დაკავშირებოდა მარქსიზმს, რომ სათანადოდ გამოეკვეთა ახალი დოქტრინა  და ეგულისხმა, რომ ლენინს, ფაქტობრივად,   ჰქონდა რაღაც განსაკუთრებული და განსხვავებული, დანამატი, რომ  მარქსისთვის შეემატებინა ?

ამ პარადოქსის ამოხსნა მდგომარეობს, ჩემი აზრით მესამე ტერმინის შემოტანაში,  რომელიც გვაცდუნებს, ვთქვათ,  რომ ეს ორი ალტერნატივა, პოლიტიკა და ეკონომიკა, როგორღაც ერთიანდება  და ხდება ერთმანეთისგან განურჩეველი . ვფიქრობ , რომ ეს ფორმულირება სწორია, მაგრამ ტემპორალური გაგებით, ბადიუს „ივენთის“ მხრივ,  ვიდრე  სხვა ნებისმიერი სტრუქტურული ფორმით.   ტერმინი , რომელიც  ლენინის აზროვნებისა და ქმედების  შუაგულ ცენტრშია, როგორც თქვენ, სავარაუდოდ, უკვე მიხვდით, არის „რევოლუცია“. არც ეს კონცეპტია დღეს პოპულარული, ის კიდევ უფრო მეტად დამაბნეველია, ვიდრე რომელიმე ტრადიციული სლოგანი, რომელიც  აქამდე ავღნიშნე.  დემონსტრირება იმისა, რომ რევოლუცია შეიძლება იყოს  ბევრად უფრო ჭეშმარიტი ფილოსოფიური კონცეპტი, ვიდრე ისეთი ცნებები, როგორიცაა პარტია და კაპიტალიზმი,  შეიძლება  ფილოსოფიურ ტრადიციით, იმ შემთხვევაშიც კი,თუ ჩვენ ვისურვებდით,  კიდევ დავლოდებოდით ჩვენი დროის უფრო მეტად განვითარებულ რევოლუციის ფილოსოფიას.

თუკი გავბედავდი  მომეხაზა ჩემი მოთხოვნები ასეთი  მომავალი ფილოსოფიისადმი, მე  დავიჟინებდი ორ გამოკვეთილ განზომილებას, რომლებიც როგორღაც ერთიანდება და ერთად იდენტიფიცირდება, თუმცა  წამიერად გაკრთება რევოლუციის მომენტში.  პირველი არის „ივენთი“, რომელიც,  უნდა ითქვას, რომ აღწევს გარკვეულ აბსოლუტურ პოლარიზაციას. (შმიტის მიერ პოლიტიკის დეფინიცია ამგვარად, არის რეალობაში უბრალოდ რევოლუციის,  როგორც ასეთის დამახინჯებული აღქმა.)  და ეს პოლარიზაცია ქმნის იმ  ერთ მომენტს, რომელშიც კლასის დიქოტომიური დეფინიცია კონკრეტულად რეალიზდება .

რევოლუცია ასევე  ის უნიკალური  ფენომენია , რომელშიც ადამიანის  ცხოვრების კოლექტიური განზომილება გამოდის ზედაპირზე, როგორც ცენტრალური სტრუქტურა, ის მომენტია , რომელშიც კოლექტიური ონტოლოგია შეიძლება,  სულ მცირე,  დაუფლებულ იქნას სხვაგვარად, ვიდრე ინდივიდუალური არსებობის  გარკვეული დამხმარე ან  მანიფესტაციის ან გაფიცვის ეიფორიულ მომენტებში ,  რომლებიც   ფაქტობრივად ყველა, კოლექტივის მრავალი ალეგორიაა, ისევე როგორც პარტია ან ასამბლეა  არის მისი ალეგორია . ( მე  მალე დავუბრუნდები ალეგორიულობის  მეტად მნიშვნელოვან   ცნებას.)

მაგრამ , ყველა ეს თვისება მიდრეკილია გამოიხმოს არქაული სურათები, რომლებიც წინა პლანზე წამოწევს ძალადობას, რის შესახებაც აუცილებლად უნდა  ითქვას  და განმეორდეს , რომ რევოლუციურ სიტუაციაში, ძალადობა პირველი მოდის მარჯვნიდან , რეაქციიდან , და  ძალადობა მარცხნიდან არის რეაქცია ამ რეაქციაზე. და მაინც, ძალაუფლების პუნქტუალური მიტაცების არცერთი სურათი - გლეხთა დიადი რევოლუციები ( რომლებიც, როგორც  გუჰამ გვასწავლა, ძალიან შორს არის სპონტანურობისაგან⁷ ) , საფრანგეთის რევოლუცია, ლუდიტების თავგანწირული ჯანყი ( რომელიც  კირპატრიკ სეილმა  ასე დროულად აღადგინა, როგორც შესაბამისი რევოლუციური ტრადიცია⁸), ლენინის პუტჩი ოქტომბერში, საბოლოოდ,  ან ჩინური ან კუბური რევოლუციების ტრიუმფალური ნაკადი, არ ჩანს მეტად შესაფერი ან დამარწმუნებელი,  როდესაც  ვეხებით პოსტმოდერნიზმის ,  გლობალიზაციის ერას.

აი ამიტომ, ამ შემთხვევაში, ჩვენ უნდა ვამტკიცოთ, რომ რევოლუციას აქვს კიდევ ერთი სახე ან განზომილება, თანაბრად არსებითი, რომელიც თავადეს პროცესია ( „ივენთის“ საპირისპიროდ). ამდენად, რევოლუცია  დანახულია ამ კუთხით,  სისტემური ტრანსფორმაციის ერთიანი ხანგრძლივი,  კომპლექსური, წინააღმდეგობით სავსე პროცესი, პროცესი, რომელსაც  ნებისმიერ მომენტში ემუქრება დავიწყება, ამოწურვა, ინდივიდუალურ ონტოლოგიაში უკანდახევა, „მორალური წამახალისებლების“  უბადრუკი გამოგონება, და, უწინარეს  ყოვლისა, აუცილებლობა  კოლექტიური პედაგოგიკისა,  იმ გზების კარტოგრაფიულად, წერტილ-წერტილ ასახვისა, რომლებშიც ასე ბევრი ინდივიდუალური მოვლენა და კრიზისი თავად წარმოადგენს უზარმაზარი ისტორიული დიალექტიკის კომპონენტებს,  ემპირიული აღქმისათვის  უხილავსა და არმყოფს   ამ წერტილთაგან თითოეულზე, მაგრამ რომლის  ზოგადი მოძრაობაც კი  აძლევს მას მნიშვნელობას. სწორედ ეს ერთობაა არმყოფისა  და მყოფისა, უნივერსალურისა და ცალკეულისა,  ერთიანობა ნამდვილად გლობალურისა და ლოკალურისა,  რომელსაც ასე ხშირად იჟინებენ  დღეს- ეს არის ის დიალექტიკური ერთიანობა, რომელსაც მე ალეგორიულს ვუწოდებ, და რომელიც ყოველ ნაბიჯზე მოითხოვს კოლექტიურ გააზრებას  იმ გზისა, სადაც  რევოლუცია თამაშდება სიმბოლურად და  ფაქტობრივად,  თითოეულ მის ეგზისტენციალურ ეპიზოდში.

ახლა, შესაძლოა უფრო ცხადი გახდეს, თუ რატომ არის ლენინის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა არც პოლიტიკური და არც ეკონომიკური, არამედ ერთმანეთს შერეული  : „ივენთი“, როგორც პროცესი  და  პროცესი, როგორც „ივენთი“, რომელსაც რევოლუციას ვეძახით. ლენინის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა არის მუდმივი მითითება, რომ ვაცოცხლოთ რევოლუცია, ვაცოცხლოთ, როგორც შესაძლებლობა,  ვიდრე მის განხორციელებამდე, როგორც პროცესი,   ყოველ იმ  მომენტში, როდესაც მას ემუქრება მარცხი და კიდევ უარესი, რუტინიზაცია, კომპრომისი ან დავიწყება.  ლენინმა არ იცოდა,  რომ მკვდარი იყო:  ესეცაა ლენინის იდეის მნიშვნელობა ჩვენთვის; ეს არის რევოლუციის იდეის, როგორც ასეთის  , სიცოცხლისუნარიანობის   შენარჩუნება იმ დროში, როდესაც ეს სიტყვა და იდეა  გახდა ბიბლიური„ფეხის წამოსაკვრელი“ ქვა  ან სკანდალი.

მათ,  ვისაც სურდათ  ბოლო მოეღოთ ამისთვის,  აუცილებლად მიიჩნიეს მეტად განმანათლებლური წინასწარი ოპერაციის ჩატარება: პირველ რიგში,ძირი გამოუთხარეს და დისკრედიტირებულ ჰყვეს „ტოტალობის“ცნება, ან , როგორც მას  დღეს  ეძახიან,  „სისტემის“, როგორც ასეთის ცნება. თუკი არ არსებობს რაიმე, სისტემის მსგავსი, რომელშიც ყველაფერი ურთიერთკავშირშია,  მაშინ ცხადი ხდება, რომ  სისტემური ცვლილების გამოწვევა არააუცილებელია და  შეუფერებელიც. და სწორედ  აქ გვიტარებს მნიშვნელოვან გაკვეთილებს თანამედროვე პოლიტიკა და, კერძოდ,  სოციალ-დემოკრატიის ფორტუნა. ამას ვამბობ  ადამიანი, რომელიც თავს შორს იჭერს ლენინის  სექტარიანიზმის, როგორც პრაქტიკული პოლიტიკური სტრატეგიის მხარდაჭერისგან,   კომპრომისზე წამსვლელებისა და სოციალ დემოკრატების  ( დღევანდელი გაგებით) მისამართით  მისი შეუდრეკელი უარყოფისგან.  დღეს , როდესაც ვსაუბრობ სულ ცოტა, შეერთებული შტატების პერსპექტივიდან, მაგრამ ასევე  ვბედავ, ევროკავშირის ქვეყნების ევროპის ხედვაზეც  ვილაპარაკო, ყველაზე გადაუდებელ ამოცანად მეჩვენება,   კეთილდღეობის სახელმწიფოს  და იმ რეგულაციებისა და უფლებების დაცვა, რომლებიც  დაახასიათეს,  როგორც   სრულიად თავისუფალი ბაზრისა და მისი აყვავების  ბარიერები. კეთილდღეობის სახელმწიფო , რა თქმა უნდა, სოციალ-დემოკრატიის  ომის შემდგომი უდიდესი მიღწევაა, თუმცა კი კონტინენტურ ევროპაში  მას აქვს უფრო ხანგრძლივი და ძველი ტრადიციები.  უფრო მნიშვნელოვნად მეჩვენება მისი დაცვა, ან კიდევ უკეთესი,  სოციალ-დემოკრატიისა და  მესამე გზისთვის მისი დაცვის შანსის მიცემა, არა იმიტომ, რომ ასეთ დაცვას   წარმატების რაიმე პერსპექტივა  აქვს , არამედ იმის გამო,  რომ მარქსისტული თვალთახედვით  ის განწირულია დამარცხებისთვის. ჩვენ უნდა მხარი დავუჭიროთ სოციალ -დემოკრატიას, რადგან მისი გარდაუვალი მარცხი წარმოადგენს მთავარ გაკვეთილს, ჭეშმარიტი მემარცხენეობის ფუნდამენტურ პედაგოგიკას. და აქვე სასწრაფოდ დავამატებდი,  რომ სოციალ-დემოკრატია უკვე დამარცხდა, მთელ მსოფლიოში; ყველაზე დრამატულად, და პარადოქსულად კი - აღმოსავლეთის ქვეყნებში, რის მოწმეც შევიქენით და რაზეც ზოგადად რატომღაც  ამბობენ, რომ კომუნიზმი დამარცხდა. მაგრამ მათი მდიდარი  და პრივილეგირებული ისტორიული გამოცდილება ამაზე გაცილებით კომპლექსურია და ინსტრუქციული: თუ ვინმეს შეუძლია თქვას, რომ მათ სტალინისტური კომუნიზმის მარცხი გამოსცადეს, ასევე უნდა  დაამატოს , რომ მათ გამოსცადეს  ორთოდოქსული კაპიტლიზმის  თავისუფალი ბაზრის ნეოლიბერალიზმის მარცხიც, და რომ  ახლა  თვით სოციალ- დემოკრატიის მარცხის განცდის  პროცესში არიან. აი, ესაა  გაკვეთილი და ის სისტემას   ეხება ; არავის შეუძლია შეცვალოს რაიმე ყველაფრის შეცვლის გარეშე. ასეთია  სისტემის გაკვეთილი და ამავე დროს, თუ ჩემს მსჯელობაში მომყვებოდით, -რევოლუციის გაკვეთილიც.  რაც შეეხება სტრატეგიის გაკვეთილს, თუ „ რა ვაკეთოთ?“,  ვიმედოვნებ, ამ შენიშვნებში შემოგთავაზეთ მნიშვნელოვანი სხვაობა სტრატეგიასა და ტაქტიკას შორის: ტაქტიკის მიზნებისათვის, მონურად არ უნდა მივბაძოთ ლენინის დამყოფ, აგრესიულ,  სექტარიანული რეკომენდაციებს,   სტრატეგიის  მუდმივი ღირებულების გასაგებად, რომელიც მდგომარეობს სისტემურ და ცალკეულ  მიზნებს შორის სხვაობის, რევოლუციასა და რეფორმას შორის  სხვაობის  გამუდმებულ დაუფასებლობაში (  და რამდენად შორის მიდის ის ისტორიის სიღრმეებში ?).

მან  არ იცოდა,  რომ მკვდარი იყო. მინდა ეს შენიშვნები განსხვავებული  საკითხით დავასრულო, რომელიც სრულიად უკავშირდება ლენინის რევოლუციურ მნიშვნელობას, თავად დამემოწმებით, თუმცა, მისი ურთიერთობა ამ მნიშვნელობასთან თავსატეხია და გადაუჭრელი. ეს საკითხი ფილოსოფიურია,  კვლავ მგონია, რომ ეს საკითხი ფილოსოფიურია, და თუ რამდენად- ეს თავად პრობლემის ნაწილია. იქნებ, აქ  შემიძლია ავჩქარდე  და ის შევფუთო სიტყვით „ქარიზმა“ (თავისთავად  ნაწილი, მკვეთრი საბოლოო სათქმელი ან ტოტალიტარიანიზმის ბუნდოვანი იდეოლოგიური ცნება, რომელიც გულისხმობს ერთის მხრივ რეპრესიას და მეორეს მხრივ- ლიდერზე დამოკიდებულებას). ყველა რევოლუციურ გამოცდილებასა და ექსპერიმენტს, რომელთა შესახებაც გვსმენია, ლიდერის სახელი ეწოდა და  ყველა მათგანი ამ ლიდერის პირად ბედთან იყო დაკავშირებული, თუნდაც ბიოლოგიურად. ამის გამო,  რაღაც სკანდალურის მსგავსი უნდა შევიგრძნოთ: ერთი მხრივ, კოლექტიური მოძრაობისთვის ალეგორიულად შეუფერებელია, რომ ის წარმოდგენილ იქნას ცალკეული ადამიანური ინდივიდის სახელით. არის რაღაც ანთროპომორფული ამ ფენომენში, ცუდი გაგებით,  რომელშიც მოდერნული ან თანამედროვე აზროვნება მრავალი დეკადის მანძილზე გვასწავლიდა ფხიზელ დაეჭვებას  , არამარტო ინდივიდუალიზმსა და ცენტრში მდგომ სუბიექტის მირაჟზე , არამედ  ანტროფომორფიზმზე ზოგადად და ჰუმანიზმზე , რომელიც მას გარდაუვლად თან მოაქვს. რატომ უნდა იყოს პოლიტიკური  მოძრაობა, რომელსაც საკუთარი ავტონომიური სისტემური პროგრამა აქვს, დამოკიდებული ერთი ადამიანის ბედსა და სახელზე, რატომ უნდა დაემუქროს მას რღვევა, როცა ეს ინდივიდი ქრება? უახლესი  ახსნა თაობის ფენომენისა, რომლის სასწაულებრივი მუშაობა ისტორიაში  უცებ აღმოვაჩინეთ, არ არის  განსაკუთრებით დამაკმაყოფილებელი ( და რა თქმა უნდა, მოითხოვს ისტორიულ ახსნებს,  როგორც თეორია და ისტორიული გამოცდილება - და ამის სრული უფლება აქვს ).

ინდივიდუალური უნდა აღნიშნავდეს ერთობას, როგორც ამგვარი ახსნა მომდინარეობს  ჰობსიდან ჰეგელამდე; და მართლაც უნდა ჰქონდეს   ემპირიული ჭეშმარიტება ამ ინდივიდუალურის ფუნქციას, რომელიც მოიცავს  კოლექტიურ ერთიანობას, და მდგომარეობს მოზღვავებული სექტარიანიზმისა და დაყოფის, გამოყოფის შეკავებაში, რომელიც ისე ემუქრება რევოლუციურ მოძრაობებს, როგორც ნაკლი - ადამიანის ბუნებას. ქარიზმა, სრულიად უსარგებლო ფსევდო-კონცეპტია ან ფსევდო-ფსიქოლოგიური ფიქციაა; ის მხოლოდ ასახელებს გადასაჭრელ პრობლემასა და ასახსნელ ფენომენს. ლენინი, როგორც გვეუბნებიან, სრულიადაც არ იყო ქარიზმატული მოსაუბრე, სხვა  ბევრი, მაგრამ არა ყველა   საყვარელი დიდი დიქტატორის  მსგავსად. ამაში ლეგენდის წილიცაა, რომელიც შემდგომში კიდევ უფრო დაიხვეწა, მაგრამ რა არის მისი ფუნქცია? ეს ლეგიტიმაციისა და ძალადობისა თუ ტერორის საკითხია, მაგრამ, პირველ რიგში,  რა არის ლეგიტიმაცია?

უნდა აიხსნას კი ყოველივე ეს  ფსიქოანალიზით, მამის ან დიდი სხვის გადატანით?⁹ როგორც ჩანს, ლაკანის“ოთხი დისკურსი“ უნდა გვაძლევდეს ნაკლებად გამარტივებულ ჩარჩოს ანალიზისათვის, რომელიც წინ წამოსწევს ურთიერთობათა მრავალფეროვნებას „სუბიექტისთვის, რომელმაც სავარაუდოდ უნდა იცოდეს“. ისინი მოიცავს, შედარებით ფუნდამენტურ „ბატონის დისკურსთან“  ერთად, უნივერსიტეტის, ისტერიის და ანალიტიკოსის დისკურსებს, რომლებიც მნიშვნელოვნად არ ემთხვევა ბატონისას, გარდა ლაკანის მიერ ამ პოზიციების საკუთრად და ცხადად დაკავებისა. მაგრამ ლაკანის საკუთარი განაცხადების კოკეტურობა და ძენ-ის მსგავსი ხასიათი შესაძლოა გავიგოთ, როგორც  ბატონის პოზიციის თავიდან აცილებისა თუ გვერდის ავლის გათვლილი  სტრატეგია, რომელიც ვერასდროს   დაემთხვევა  ილუზიას  „სუბიექტისა, რომელმაც სავარაუდოდ უნდა იცოდეს“, რაც უნდა  ითქვას აბსოლუტურ ცოდნაზე. მართლაც, ამ გაგებით, ბატონის დისკურსი შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ სხვა ადამიანებისათვის; და,  რა თქმა უნდა, იმ სხვა ადამიანების იდენტიფიკაცია შეიძლება განხორციელდეს უნივერსიტეტის დისკურსში, რომელიც აცხადებს ყველა   სხვა  ჭეშმარიტებას, როგორც აღნიშნულს და კრისტალიზდება საკუთარი სახელების კერძო საკუთრების გარშემო( ახდენს რა  თავის იდენტიფიკაციას, როგორც ლაკანიანელის, დელიოზიანელის, სპინოზისტის, ლენინისტის, გრამშიანელის, ან  ნებისმიერი სხვის ). ისტერიის დისკურსს სურს  ყოველივე ამის გავლით მივიდეს  „გულწრფელობასა“ და სურვილთან, როგორც ასეთთან, რომლის გამოხატვისა და დაკმაყოფილებისკენაც სუბიექტი ასე დაუცხრომლად ილტვის ( და , რა თქმა უნდა, არა მასინ, როცა  მის იდენტიფიკაციას ახდენა).  რჩება ანალიტიკოსის დისკურსი, რომელიც განაცხადის რიტმებს აღბეჭდავს, რომ მის პულსაციაში ამოქმედებული სურვილი  მოესმას; და ეს დანამდვილებით არის დიადი პოლიტიკური ლიდერის პოზიცია, რომელიც ყურს უგდებს კოლექტიურ სურვილსა და მის არსებობას აყალიბებს თავის პოლიტიკურ მანიფესტებსა და „სლოგანებში“.¹⁰და მაინც,ბევრი რომ არ გავაგრძელო, ნამდვილად მეფიქრება, ელიზაბეთ რუდინესკოს შენიშვნაზე, რომელიც მოგვცა ლაკანიანური მოძრაობის  პოლიტიკის ისტორიაში - რომ ამ უკანასკნელის პოლიტიკურმა სტრუქტურამ  შემოგვთავაზა აბსოლუტური მონარქიის კომბინაცია ასევე თანაბრად აბსოლუტურ ანარქისტულ დემოკრატიასთან საფუძველშივე. ¹¹ეს არის საინტერესო ( და მაოისტური)  მოდელი, რომლის შედეგები, მაინც ისეთივე კატასტროფული ჩანს, როგორც სხვა რევოლუციურ მოძრაობათა,რაც კი შეიძლება მოგვაფიქრდეს.

პირადად, განსხვავებულ რამეს წარმოვიდგენდი, რომელიც ისევე გროტესკულია, როგორც მისი მოკლედ აღნიშვნა.  ტიტო ჯერ კიდევ ცოცხალი იყო , როცა უცებ თავში მომივიდა აზრი, რომ რევოლუციურ თეორიაში რჩებოდა   ცარიელი ადგილი, რაღაც სოციალისტური მონარქიის კონცეპტის მსგავსი. ეს უკანასკნელი დაიწყებოდა, როგორც აბსოლუტური რამ და შემდეგ, მოვლენათა  მსვლელობისას, ფაზებად დაიყოფოდა, ისე  გადაჭარბებულად შეზღუდულად, როგორიცაა კონსტიტუციური მონარქია, რომელშიც  კონკრეტული და ქარიზმატული ლიდერი თავის თავს დაიყვანდა უბრალო , ნომინალურ ხელმძღვანელამდე. მიუხედავად მისი  სასურველობისა, ეს მაინცდამაინც ხშირად არ ყოფილა, თუკი საერთოდ ასეთი რამ  მოხდა. მე ძალიან მომწონს სლავოი ჟიჟეკის დაბრუნება  კონსერვატორად წოდებულ ჰეგელთან, ვისთანაც მონარქის ადგილი, სისტემისათვის აუცილებელი და მაინც გარეგანი, მხოლოდ ფორმალური ადგილია შინაარსის გარეშე¹²: ეს შეიძლება გავდეს ანთროპომორფიზმისათვის ვალის გადახდას, როცა მას თითქოსდა ამოშლას უპირებ, არის ეს ის მეთოდი, რომლითაც ლენინი უნდა დაინახო, როგორც მკვდარი, რომელმაც ეს არ იცის?

როგორ დავამთავრო,შეკითხვითა თუ მოსაზრებით? თუ პირველით, ეს უკვე გაკეთდა, თუ მეორეთი,-ვინმეს უნდა მხოლოდ  დაინახოს , რომ თუ ვინმეს ლენინის იმიტაცია სურს, რამე განსხვავებული უნდა გააკეთოს. „იმპერიალიზმმა“ წარმოადგინა ლენინის მცდელობა, ნაწილობრივად  გამოჩენილი მსოფლიო ბაზრის  თეორიზებისა: გლობალიზაციასთან ერთად   ეს უკანასკნელი უფრო სრულყოფილი  ან, სულ ცოტა, ტენდენციურად სრულყოფილი გამოჩნდა, და რაოდენობრიობისა და თვისებრიობის დიალექტიკით,  სიტუაცია, რომელიც ლენინმა აღწერა, შეცვალა ისე, რომ მისი ცნობაც ძნელია. გლობალიზაციის დიალექტიკა, გათიშვის მოჩვენებითი შეუძლებლობა- ეს არის ჩვენი „ დეტერმინატული წინააღმდეგობა“, რომლის მიმართაც ჩვენი პოლიტიკური აზროვნება კვლავ შეზღუდული რჩება.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Trotsky, Diary in Exile 1935 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976),

145–46.

 

2 A. Badiou, Peut-on penser la politique? (Paris: Seuil, 1985), 107–8.

3 Ibid., 109.

 

4 See, for example, S. Žižek’s stimulating selection from Lenin’s 1917 texts in Revolution

at the Gates (London: Verso, 2002).

 

5 K. Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism (Urbana: University of IllinoisPress, 1995). Lenin’s original notes on the Logic are to be found in his Philosophical

Notebooks, in Collected Works, vol. 38 (Moscow: Progress Publishers, 1972).

 

6 The equivalent would of course be Lenin’s “April Theses”: see Žižek, Revolution at

the Gates, 56–61; and for the astonishment of his Bolshevik co-conspirators at his

call for immediate revolution in October, A. Rabinowitch, The Bolsheviks Come to

Power (New York: Norton, 1976), 178ff.

 

7 R. Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (Delhi: Oxford,

1983).

 

8 Kirkpatrick Sale, Rebels against the Future (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1995).

9 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVII: L’Envers de la psychanalyse(Paris: Seuil, 1991),

9–91.

10 See indeed “On Slogans,” in Žižek, Revolution at the Gates, 62–68.

 

11 E. Roudinesco, Jacques Lacan (Paris: Fayard, 1993), 411–13.

 

12 S. Žižek, For They Know Not What They Do (London: Verso, 1991), 81–84